Pessimismus und Suizid bei Schopenhauer und Mainländer

Die Lebensgeschichte Philipp Mainländers wird oft so beschrieben: 1860 lernt Philipp Batz, der sich später Mainländer nennt, Schopenhauers Hauptwerk kennen, studiert ihn intensiv, schreibt sein eigenes pessimistisches Werk und bringt sich nach vollbrachter Arbeit um, weil ihm das Leben generell nicht lebenswert zu sein scheint. Seine Schwester Minna Batz, zu der er ein sehr inniges Verhältnis hatte und die ihn immer wieder zum Schreiben motivierte¹, bringt sich später aus tiefer Trauer und Einsamkeit ebenfalls um. Es scheint so, als ob der Pessimismus den Suizid als eine notwendige Konsequenz hat.²

Dieser Pessimismus stammt von Schopenhauer: In Mainländers Hauptwerk wird auf 620 Seiten ganze 378 mal der Name Schopenhauers genannt und darüber hinaus wird er etliche Mal zitiert und Mainländer ruft in den letzten Worten des ersten Bandes dazu auf, ihm, Schopenhauer, dem „zweitgrößten Denker der Nation“³, ein Denkmal⁴ zu errichten. Wenn sich Mainländer nun als überzeugter Pessimist in Einklang mit seiner Philosophie das Leben nahm, stellt sich die Frage, wie nah Schopenhauers Philosophie selbst an suizidalen Überzeugungen war.

Es geht in der vorliegenden Arbeit daher nicht darum, welchen Anteil Schopenhauer am Schicksal von Philipp oder Minna Batz hatte, sondern um die Verbindung des Pessimismus zu der Selbsttötung: Ist aus dem Pessimismus Schopenhauers der Suizid als eine notwendige oder wenigstens plausible Konsequenz ableitbar? Ferner stellt sich die Frage, wie Philipp Mainländer zum Suizid als Folge seiner Philosophie kommt und wie er sich von seinem Vorbild Schopenhauer unterscheidet. Um diese Frage in einer Art und Weise zu beantworten, die den Gedanken dieser Autoren wohlwollend folgt, muss zunächst auf die Metaphysik Schopenhauers und Mainländers eingegangen werden, wenigstens insofern sie in Bezug zum Pessimismus und zum Suizid von Bedeutung ist. Danach wird der Fokus auf den Pessimismus beider Autoren gelegt, um schließlich seine Verbindung zum Freitod darzustellen.

Inhalt

Metaphysik

Schopenhauers Metaphysik

Während Kant in der Kritik der reinen Vernunft die Möglichkeit einer Metaphysik ausschließt, da er meint, zu ihr gäbe es nur den Erkenntnisweg der reinen Vernunft, nicht aber einen empirischen, sieht Schopenhauer eine Möglichkeit für die Metaphysik. Wie bei Kant muss auch für ihn Grundlage jeder Erkenntnis die Erfahrung sein.⁵ Seiner Ansicht nach ist allerdings Metaphysik nicht nur transzendent, sondern auch immanent. Das Ding an sich ist nach Schopenhauer kein mystisches Ding, das Erscheinungen bewirkt und bloß hinter ihnen ist, sondern das als Erscheinung Manifestierte.

Das Ding an sich ist bei Schopenhauer erfahrbar. Wir können uns selbst nämlich aus zwei verschiedenen Perspektiven wahrnehmen. Zum einen sehen wir uns von außen, so wie wir Bäume oder Mitmenschen sehen, zum anderen können wir in uns – also jeder für sich selbst in sich – unseren eigenen Willen wahrnehmen. Wir wissen über unseren Körper, den wir von außen betrachten können, was dessen Inneres ist.⁶ Wir wissen also was unser Körper an sich ist, abstrahiert von den Erscheinungen, und dass hinter jeder unserer Handlungen sich ein Motiv befindet, welches wir mit Notwendigkeit aufgrund unseres Charakters wollen (§24).⁷ Hierbei geht Schopenhauer offensichtlich nicht davon aus, dass das durch innere Sinne Wahrnehmbare eine Erscheinung ist.

Er schließt nun mit einer Analogie darauf, dass andere Menschen nicht nur Körper haben, sondern auch einen Willen (§19). Dies erweitert er (mit Abstufungen der intellektuellen Fähigkeiten) auch auf andere Erscheinungen, wie nicht-menschliche Tiere, Pflanzen oder die unbelebte Natur. Und so würde ein Stein, hätte er Bewusstsein, auch zu Recht wollen, was er mit Notwendigkeit macht, wenn man ihn fallen lässt: Er würde fallen wollen (§24).

Außerhalb der Welt der Erscheinungen, die unseren (äußeren) Sinnen offen steht, außerhalb Raum und Zeit, gibt es keine Vielheit (§25). Der Wille, der in einem Menschen steckt und bei ihm das Ding an sich ist, muss daher auch bei einem anderen Menschen das eine Ding an sich sein. Wenn es außerhalb von Raum und Zeit keine Vielheit gibt, dann bleibt die Einheit. Und dieser eine Wille, der sich in den Erscheinungen als Pflanze, Pudel oder Mensch manifestiert, ist überall derselbe. Unterschiedlich sind nur die Erscheinungen und der Grad der Objektivation, der intellektuelle Fähigkeiten bestimmt. So ist es nur uns Menschen, als ein hoher Grad der Objektivation des Willens, möglich, uns zu erkennen als das, was wir sind – oder in anderen Worten sind wir das Mittel, mit welchem der Willen sich erkennt:

„Erst nachdem das innere Wesen der Natur (der Wille zum Leben in seiner Objektivation) sich durch die beiden Reiche der bewußtlosen Wesen und dann durch die lange und breite Reihe der Thiere, rüstig und wohlgemuth, gesteigert hat, gelangt es endlich, beim Eintritt der Vernunft, also im Menschen, zum ersten Male zur Besinnung: dann wundert es sich über seine eigenen Werke und frägt sich, was es selbst sei. Seine Verwunderung ist aber um so ernstlicher, als es hier zum ersten Male mit Bewußtseyn DEM TODE gegenübersteht, und neben der Endlichkeit des Daseyns auch die Vergeblichkeit alles Strebens sich ihm mehr oder minder aufdringt.“⁸ (Kap 17)

Die niedrigste Form der Objektivation des Willens sind Naturkräfte wie die Gravitation (§26), und höhere Formen nennen wir Leben, doch steckt hinter allem der blind strebende Wille, der in seinen Erscheinungen in der Natur mit sich selbst kämpft (§27), sodass die Welt der Natur, die Welt des Seins, immer Streit und Kampf mit sich bringt. Sobald eine Erscheinung zugrunde geht, sei es eine gegessene Pflanze oder ein erodiertes Geröll: Der blinde Drang des Willens manifestiert sich erneut in einer neuen Individuation. Das ist das metaphysische Fundament von Schopenhauers Pessimismus.

Mainländers Metaphysik

Zum einen stimmt Philipp Mainländer Schopenhauers These über das Ding an sich zu:

„Die Untersuchung der inneren Erfahrung bestätigte vorläufig die große Lehre Schopenhauer’s: daß das Ding an sich der erkenntnißlose Wille zum Leben sei.“⁹

Zum anderen kritisiert Mainländer, dass Schopenhauer von einen Willen hinter allen Erscheinungen ausgeht, da er selbst viele individuellen Willen für sein System und die Konsequenzen benötigt:

„Dagegen ergab sie im Widerspruch mit dem Endergebniß der Schopenhauer’schen Philosophie: daß das Ding an sich der individuelle Wille zum Leben sei, der ein einziges Produkt habe: die Bewegung“¹⁰

Und noch schärfer kritisiert Mainländer die aus dem einen Willen hinter allen Erscheinungen folgende Unsterblichkeit des Dinges an sich hinter jeder einzelnen Objektivation:

„So oft ich Schopenhauer’s Abhandlung über den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens las, mußte ich an zwei Dinge denken: erstens an einen Advokaten, der eine völlig hoffnungslose Sache vertheidigt, und dann an einen Menschen, der sich fürchtet, sich aber, zitternd wie Espenlaub, die herrlichsten und kräftigsten Trostesworte sagt.“¹¹

Ihn stört das Festhalten an der Unsterblichkeit und dazu ist es für Mainländers gesamtes System essentiell, dass es nur individuelle Willen gibt, und dass diese unabhängig sind. Hierbei sieht er allerdings auch, dass seine Theorie nur im Einklang mit den Naturgesetzen steht, wenn es eine Entität gibt, die alles verbindet. Hierzu postuliert er einen einsamen allmächtigen Gott jenseits Raum und Zeit, der nicht mehr sein wollte.¹² Das Nicht-Existieren-Wollen eines Gottes scheint für Mainländer auch nicht besonders fragwürdig zu sein. Der allmächtige Gott hatte keine äußerlichen Beschränkungen, bloß innere. Gott ist eine große Kraft, die umwandelbar ist, aber nicht einfach zu vernichten. Er konnte also sein, wie er wollte, aber einfach sofort ins Nichtsein hinüber gehen konnte er nicht. Also zersplitterte er sich. Gott zerfiel in die Vielheit und erschuf damit die Welt. Gottes Streben, durch eine weltliche Vielheit Nichts zu werden, sind für Mainländer kohärent zu wichtigen Grundüberzeugungen, sodass das Bild des Hindernisses auf Gottes Weg zur Nichtexistenz für ihn nicht im Einzelnen zu beweisen ist.¹³ Gottes Streben findet sich für uns nun zum einen in der Entropie, also der Zunahme der Unordnung in der Welt, die universell beobachtbar ist, und im Determinismus, der unseren Pfad zum Tod vorgibt.¹⁴

So resümiert Mainländer: In seinem System gibt es ein einziges Wunder, die einzige freie Tat, ging von Gottes Akt, der Schöpfung, aus. Während der menschliche Wille unfrei ist¹⁵, hatte Gott bei seiner einzigen Tat die Willensfreiheit. Er wollte nicht mehr sein, konnte aber aufgrund seines Wesens nicht sofort nicht sein und schuf als notwendigen Umweg die Welt der Vielheit. Diese Vielheit besteht aus vielen Willen, vielen Einzelwesen, die alle unbewusst nach dem Nichtsein streben. Dieses Streben äußert sich in einem Kampf ums Leben, welcher alle Wesen schwächt und sie damit ihrem Tod näher bringt. Die anorganischen Entitäten kämpfen um die Nichtexistenz (Entropie) und die organischen Entitäten, also die Lebewesen, kämpfen bewusst um ihr Leben (Schopenhauers Wille zum Leben), aber unbewusst haben sie alle den Willen zum Tod.¹⁶ Dass insbesondere Menschen den Willen zum Leben in ihrem Bewusstsein haben und den Willen zum Tod nur im Unbewussten, schafft Leid, aber eben auch den Tod. Der Kampf aller gegen alle ist eben der Weg hin zur Erschöpfung, zum Tod und zum höchsten Grad an Unordnung. Die gesamte Energie, die einst Gott war bzw. besaß, ging auf diese vielen kleinen Teile des ehemaligen Gottes über und mit der kontinuierlichen Schwächung jedes einzelnen Teiles wird Gott am Ende sein Ziel erreicht haben und endgültig zu existieren aufgehört haben.¹⁷

Zwei Unterschiede fallen also zwischen Mainländer und Schopenhauer auf. Erstens: Mainländer geht nicht von dem einen Willen aus, sondern von vielen individuellen Willen. Diese Unterscheidung wird bei der Frage nach dem Suizid noch entscheidend sein. Auffallend ähnlich sind hier dennoch die Überzeugungen beider Autoren, dass die Metaphysik Kampf und Leid in der Welt notwendig begründet. Zweitens spricht Mainländer von dem Willen zum Tod, während Schopenhauer vom Willen zum Leben spricht (welchen Weise natürlich asketisch verneinen). Mainländer versucht allerdings, Schopenhauers Willen zum Leben seinem Willen zum Tod, also einem universalen Todestrieb aller individuellen Willen in Stein, Pflanze und Natur, unterzuordnen. Dabei ist der menschliche (wie tierische) Selbsterhaltungstrieb und der Egoismus, demnach der Wille zum Leben, ein Mittel zum Zweck. Wenn alle Lebewesen um ihr Leben und Lebensglück, bzw. Ressourcen dafür, kämpfen, kommen sie alle dem Tod näher.

Pessimismus

Schopenhauers Pessimismus

Der Pessimismus von Schopenhauer folgt einerseits unmittelbar aus seiner Metaphysik: Allem Leben liegt der blinde Drang, das Streben ohne Ziel, zugrunde, das sich uns in Erscheinungen darstellt.

Wie andere Pessimisten auch empirische Ansätze haben, etwa eine Leid-Lust-Rechnung¹⁸, so hat auch Schopenhauer als Fundament für seinen Pessimismus nicht nur die Metaphysik. Sein zweites Standbein ist die erfahrbare Lebenswirklichkeit. Im eigenen Leben spürt jeder selbst den Irrweg allen Strebens und Wollens; jeder lernt, dass auf einen erfüllten Wunsch stets ein neuer Wunsch folgt (§§29, 38, 58). Schopenhauer meint außerdem, dass eigene Wünsche oder eigene Mängel die Vorbedingung aller eigenen Genüsse seien. Daher könne ein Glück nie mehr sein als eine Befreiung von Schmerzen oder Nöten (§58). Selbst wenn man einwendet, dass es beispielsweise so etwas wie Schadenfreude gibt, bei welcher man in den Genuss der Freude auf Kosten anderer Menschen kommt, ist dennoch das Leben nicht lebenswert, da Tausend Genüsse für Schopenhauer nicht eine Qual wert sind (Kap 46). Demnach wäre das Leben nicht lebenswert.

Darüber hinaus ist Arthur Schopenhauer davon überzeugt, dass man Glück negativ zu definieren hat:

„Wir fühlen den Schmerz, aber nicht die Schmerzlosigkeit; wir fühlen die Sorge, aber nicht die Sorglosigkeit; die Furcht, aber nicht die Sicherheit. Wir fühlen den Wunsch, wie wir Hunger und Durst fühlen; sobald er aber erfüllt worden, ist es damit, wie mit dem genossenen Bissen, der in dem Augenblick, da er verschluckt wird, für unser Gefühl dazuseyn aufhört. Genüsse und Freuden vermissen wir schmerzlich, sobald sie ausbleiben: aber Schmerzen, selbst wenn sie nach langer Anwesenheit ausbleiben, werden nicht unmittelbar vermißt, sondern höchstens wird absichtlich, mittelst der Reflexion, ihrer gedacht. Denn nur Schmerzen und Mangel können positiv empfunden werden und kündigen daher sich selbst an: das Wohlseyn hingegen ist bloß negativ.“¹⁹ (Kap 46.)

Und so kommt Schopenhauer zu dem bekannten Schluss, dass das Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei, und dass das Leben ein Geschäft ist, das seine Kosten nicht deckt, da Schmerzen nie durch künftige Freuden aufgehoben werden.²⁰

Mainländers Pessimismus

Philipp Mainländer akzeptiert die pessimistischen Thesen Schopenhauers über den Wert des Lebens und übernimmt sie.²¹ So schreibt Mainländer:

„Jedes lebhafte Gefühl der Lust muß also mit einem lebhaften Gefühl der Unlust erkauft werden, und, im Grunde genommen, hat der Wille bei einem jeden solcher Käufe Nichts gewonnen. Ja, da die Begierde viel länger anhält als das Gefühl ihrer Befriedigung, so ist der Wille sogar allemale, wenn er seinen Frieden unterbricht, um sich durch Begierde einen Genuß zu verschaffen, betrogen.“²²

Der Pessimismus Mainländers geht hauptsächlich auf die Begierden des Alltags zurück, wobei die Grenzen des Glücks nicht alleine in der Außenwelt liegen, sondern auch im Individuum selbst:

„Wunsch – sofortige Befriedung; neuer Wunsch – sofortige Befriedigung: das sind die Glieder einer Lebenskette, wie sie der natürliche Egoismus will. Ein solches Leben, das ein unaufhörliches Taumeln von Begierde zu Genuß wäre, ist nirgends anzutreffen und faktisch unmöglich. […] so gewinnen wir schon das Bild des höchsten Kampfes, dessen Folge ist, daß unter hundert Wünschen nur einer befriedigt wird und fast immer der, dessen Befriedigung man am wenigsten ersehnt; denn jeder Mensch will die volle Befriedigung […] Denn eben in dieser Stellung, ja im Individuum selbst, liegen unerschütterliche Schranken, an denen der Wille immer anbrandet und unbefriedigt auf sich zurückgeworfen wird. “²³

Damit ist es verständlich, dass er die Willensverneinung von Schopenhauer gutheißt.²⁴ Dass er allerdings aus dem Pessimismus andere Schlüsse als Schopenhauer zieht, kann man dabei erahnen, noch bevor er in schopenhauerscher Tradition im Anhang diejenigen kritisiert, auf deren Schultern er steht:

„Die Hauptsache bleibt, daß der Mensch die Welt durch das Wissen überwunden hat. Ob er das erkannte Schicksal läßt wie es ist, oder ob er ihm wieder die Züge eines treuen Vaters giebt; ob er das erkannte Ziel der Welt als absolutes Nichts stehen läßt, oder ob er es umwandelt in einen lichtdurchflutheten Garten des ewigen Friedens –: das ist völlig Nebensache. Wer möchte das unschuldige, gefahrlose Spiel der Phantasie unterbrechen? […] Der Weise aber blickt fest und freudig dem absoluten Nichts in’s Auge.“²⁵

Suizid

Der Suizid in Schopenhauers System

Wenn das Leben nicht lebenswert ist, warum sollte man sich dann dem Leben nicht einfach entziehen? Schopenhauer verspricht einigen wenigen Menschen die Möglichkeit der Erlösung, durch die Verneinung des Willens, also ein asketisches Leben, bei dem man indifferent zu sich selbst steht.²⁶ Nicht jeder Mensch ist in der Lage, ein solches Leben mit minimalem Leid zu leben, der Masse der Menschheit ist es sogar unmöglich (§57).²⁷

So scheint es dann auch nicht verwunderlich, wenn Schopenhauer sich an einigen Stellen in den Parerga nicht negativ über den Selbstmord äußert: So zählt er zu den Irrtümern, die „täglich von Unzählbaren mit Selbstgenügen“ nachgesprochen werden, den Satz „Selbstmord ist eine feige Handlung“ auf.²⁸ Ob man das Recht zum Selbstmord hat, beantwortet Schopenhauer so mit einer Definition des Rechts (PII §121). Wie die Freiheit, so definiert er auch das Recht negativ. Der Begriff des Unrechts ist demnach der entscheidende. Unrecht sei es, andere Menschen, ihr Eigentum oder ihre Ehre zu verletzen. Menschenrechte sind entsprechend die Negation des Unrechts, also darf man tun, wobei man „Keinen verletzt“. In Bezug auf den Selbstmord muss er präzisieren, um zu seinem Ergebnis zu kommen: Während man selbst nicht keinen verletzt, wenn man Selbstmord begeht und somit ein Unrecht begehen würde, schreibt Schopenhauer einige Zeilen später, dass man das Recht habe, zu tun, was man will, „ohne dadurch einen Andern“²⁹ zu verletzen. Entsprechend meint er darauf auch, dass die Frage nach dem Recht, Selbstmord zu begehen, sinnlos sei.

Darüber hinaus bezeichnet Schopenhauer es als eine „überspannte Forderung“, von demjenigen, welcher nicht mehr für sich selbst leben möchte, zu verlangen, wenigstens für Andere weiterzuleben. Und in Anbetracht seiner Erkenntnis, dass nicht-menschliche Tiere alle positiv erlebbaren Schmerzen (im Gegensatz zu den bloß negativ erlebbaren Genüssen) zu ihrem Glück nur in der Gegenwart erleben und im nächsten Moment schon wieder vergessen, Menschen aber noch erinnern und reflektieren können, klingt bei Schopenhauer etwas Verständnis für einen Selbstmord aus Verzweiflung durch.³⁰ Der Pessimismus hinsichtlich der Möglichkeit des Erreichens individuellen Glücks führt Schopenhauers Verständnis für den Selbstmord noch deutlich weiter:

„Im Ganzen wird man finden, daß, sobald es dahin gekommen ist, daß die Schrecknisse des Lebens die Schrecknisse des Todes überwiegen, der Menschen seinem Leben ein Ende macht. […] Vielleicht lebt Keiner, der nicht schon seinem Leben ein Ende gemacht hätte, wenn dies Ende etwas rein Negatives wäre, ein plötzliches Aufhören des Daseyns. - Allein es ist etwas Positives dabei: die Zerstörung des Leibes. Diese scheucht zurück; eben weil der Leib die Erscheinung des Willens zum Leben ist.“³¹ (PII §158)

Wie Menschen aus dem tiefsten Albtraum der Nacht aufwachen und die Schrecken zurück lassen, so scheint es Schopenhauer verständlich, wenn man den „Traume des Lebens“ bei Erreichen großer Schrecken abbricht (PII §159).³²

Dennoch spricht sich Schopenhauer in seinem Hauptwerk philosophisch gegen den Selbstmord aus, wenn es sich nicht um einen freiwillig gewählten Hungertod handelt. Dies begründet er mit seiner Metaphysik – ausschließlich. Der gewöhnliche Selbstmörder will nämlich, Schopenhauer zufolge, das Leben, aber nicht die Bedingungen, unter denen er zu leben hat. Er will (s)eine Erscheinung des Willens zerstören. Wenn sich dagegen jemand zu Tode hungert, wendet er sich nicht gegen das Leben, sondern verneint den Willen (§69). Den Selbstmord bezeichnet Schopenhauer also als töricht und vergeblich, weil dabei die Quelle, der Träger des Lebens, also das Ding an sich nicht zerstört wird (§54).

Mit Schopenhauers Metaphysik im Hinterkopf liest sich folgender Abschnitt des letzten Kapitels der Aphorismen zur Lebensweisheit allerdings mit Schwierigkeiten:

„Der Grundunterschied zwischen Jugend und Alter bleibt immer, daß jene das Leben im Prospekt hat, dieses den Tod; daß also jene eine kurze Vergangenheit und eine lange Zukunft besitzt; dieses umgekehrt. Allerdings hat man, wann man alt ist, nur noch den Tod vor sich; aber wann man jung ist, hat man das Leben vor sich; und es frägt sich, welches von Beiden bedenklicher sei, und ob nicht, im Ganzen genommen das Leben eine Sache sei, die es besser ist hinter sich, als vor sich zu haben [...]“³³ (A Kap VI).

Dies ist mit seiner Beschreibung des Verhältnisses zwischen Genüssen und Leid begründet. Das Leben sei eben prinzipiell keine wünschenswerte Sache. Seine Metaphysik und die darauf gestützte Ablehnung des Suizids verdeutlichen allerdings, dass es praktisch sinnlos ist, sich den Tod zu wünschen, da nur eine Individuation vernichtet wird und der Wille sodann aufs Neue im Menschen³⁴ zur Besinnung kommt – und leidet. Die beste Form des in einem Menschen zur Besinnung gekommenen Willens ist es, wenn der Mensch ein Genie oder Künstler ist. Wenn er weder das eine noch das andere ist, sollte der Suizid also gut sein, insbesondere, wenn er danach irgendwann in einer an Leid ärmeren Form (Genie/Künstler) individuiert werden würde. Die Zeilen der Aphorismen müssten daher für alle Lebewesen, die ein leidvolles Leben haben, Sinn machen. Und keinen Sinn macht es für Genies, da sie das bestmögliche Leben haben. Und als solcher muss Schopenhauer sich gesehen haben und einem langen Leben entsprechend nicht abgeneigt gewesen sein³⁵, sodass der Suizid für ihn persönlich selbstverständlich unsinnig gewesen wäre.

Dieser Absatz in den Aphorismen (nicht nur an dieser Stelle) steht also in Widerspruch zu dem, was Schopenhauer in seinem Hauptwerk schreibt. Bei den eudämonistischen Ratschlägen in den Aphorismen sieht Schopenhauer beispielsweise bewusst von seiner Metaphysik ab, wie er in der entsprechenden Einleitung schreibt.³⁶

Schwierig ist an dieser metaphysischen Ablehnung des Suizids im Besonderen, dass mit dieser das Problem der personalen Identität auftaucht. Wieso sollte sich ein potenzieller Selbstmörder vom Gedanken abhalten lassen, dass sich der metaphysische, irrationale, ewig ziellos strebende Wille nach dem Absterben einer Individuation aufs Neue sich objektiviert? Die Unsterblichkeit würde nur abschrecken, wenn die neue leidende menschliche Individuation dieselbe Identität hätte wie der potenzielle Selbstmörder. Doch davon sagt Schopenhauer nichts. Weder behauptet er, dass es eine Gedankenfolge im neuen Individuum gibt, die eine Fortsetzung der alten ist, noch spricht er von einer körperlichen Identität. Unterstützt wird diese Kritik gewissermaßen durch Schopenhauer selbst in den Parerga II §160:

„Der Selbstmord kann auch angesehn werden als ein Experiment, eine Frage, die man der Natur stellt und die Antwort darauf erzwingen will: nämlich, welche Aenderung das Daseyn und die Erkenntniß des Menschen durch den Tod erfahre. Aber es ist ein ungeschicktes: denn es hebt die Identität des Bewusstseyns, welches die Antwort zu vernehmen hätte, auf.“³⁷

Es fragt sich nun, ob Schopenhauers System tatsächlich nur die Metaphysik gegen den Suizid aufböte. Es scheint natürlich nicht so, als ob Schopenhauer sich mit seiner Metaphysik unsicher war. Schopenhauer sah mit Sicherheit nicht das Bedürfnis, ein weiteres Argument gegen den Suizid vorzulegen. Wozu auch? Der Selbstmord erscheint ihm nicht als etwas schlechtes, wohl aber als etwas sinnloses. Etwa als ein dummer Versuch, dem Leid zu entgehen, oder als ein von Anfang an zum Scheitern verurteilter Fluchtversuch. Dem Leben kann man nicht entfliehen – und dem Leiden auch nicht (außer man ist ein Genie oder Künstler).

Gegen den Suizid bringt Schopenhauer also nichts weiter hervor als seine Metaphysik. Und wer diese in Gänze bestreitet, dem wird auch eine Stütze des Pessimismus genommen. Doch verbleibt noch immer die Empirie des Leids als eine Pessimismus-Stütze. Und es steht weiterhin die Aussage Schopenhauers, dass viele Genüsse nicht eine einzige Qual wert seien. Somit sei das Leben es nicht wert gelebt zu werden. Als Ausweg scheint der Suizid – ohne Schopenhauers Metaphysik – also möglich und sinnvoll.

Und doch könnte es innerhalb Schopenhauers Denken einen Ausweg geben, den er nicht für nötig befinden würde, der aber dem möglicherweise auftretenden, unguten Gefühl einiger weniger pessimistischen Leser Abhilfe schaffen könnte, um nicht bei dem eventuell unwohligen Rat des Suizids stehen zu bleiben: Mitleid. In §68 schreibt Schopenhauer:

„Alle Quaalen Anderer, die er sieht und so selten zu lindern vermag, alle Quaalen, von denen er mittelbar Kunde hat, ja die er nur als möglich erkennt, wirken auf seinen Geist, wie seine eigenen.“³⁸

Da allen Erscheinungen des Willens derselbe Wille zugrunde liegt, ist es möglich, dass einem Menschen das Leid anderer Tiere, ob menschlich oder nicht, nahe geht. Darauf baut Schopenhauer seine Ethik auf und meint beispielsweise, dass ein Edler (höherer Grad der Objektivation) niemals Tiere quälen würde (§66). Möglicherweise könnte das Leid, das ein Mensch durch einen vorzeitigen Abgang aus dem Leben bei Mitmenschen erzeugen würde, und damit a priori gewissermaßen auch selbst zu erleiden hätte, potenzielle Selbstmörder vom Suizid abhalten (man denke nur an Philipp und Minna Batz).

Der Suizid in Mainländers System

Der Weg durch Schopenhauers Denken hat nun entweder zur Erkenntnis geführt, dass der Selbstmordversuch abzuwenden ist, weil er kein echter Ausweg aus dem ewigen Leid ist, oder aber abgewendet wird, weil man darunter leiden würde, Leid zu verursachen. Das gilt natürlich nicht für ganz besondere Menschen, doch wer gehört schon zu diesen Asketen? Es scheint letzten Endes trostlos. Dagegen bietet Schopenhauers Schüler Philipp Mainländer Trost für alle – nicht nur für Künstler und Genies:

Mainländer bietet der Menschheit drei Werkzeuge zur Erlösung an: 1. Wenn die Menschheit um die Errichtung eines idealen, sozialistischen Staates kämpft³⁹, welcher Unterschiede nivelliert, ermüdet sie und kommt der Entropie und dem Tod näher. 2. Wenn die Menschen keusch leben, stirbt die Menschheit aus und damit ist das Leiden für sie endlich vorbei.⁴⁰ 3. Obwohl alle Menschen ganz deterministisch so oder so die Erlösung finden, gibt es laut Mainländer die individuelle Möglichkeit, schneller ans Ziel zu kommen: der Selbstmord.⁴¹

Bei Mainländers drittem Vorschlag muss er sich als Schopenhauer-Schüler auch Schopenhauers Kritik am Suizid stellen, was er im Anhang seines ersten Bandes macht: Mainländer rechnet dem Menschen Schopenhauer hoch an, dass er vorurteilsfrei mit dem Selbstmord umgeht und solche Versuche nicht bestrafen wollte. Damit sei die Tür offen, wenn die Hitze im schwülen Saale des Lebens unerträglich wird, um in die stille, kühle Nacht des Todes zu entkommen.⁴² Doch dem Philosophen Schopenhauer, welcher, wie oben erwähnt, aus metaphysischen Überlegungen heraus den Suizid ablehnt, begegnet er mit Widerspruch. Da Mainländer die Existenz des einen Willen bestreitet und in jedem Individuum einen einzelnen Willen sieht, ist für ihn der Suizid nicht töricht und vergeblich.

„[Schopenhauer] nimmt die Miene an, als ob er ganz genau, aus sicherster Quelle, erfahren habe, was mit einem Selbstmörder nach dem Tode vorgehe. Die Wahrheit ist, daß der Selbstmörder, als Ding an sich, im Tode vernichtet wird, wie jeder Organismus. Lebt er nicht in einem anderen Leibe fort, so ist der Tod seine absolute Vernichtung [...]“⁴³

Mainländer sieht den Selbstmord nicht als eine zwecklose Tat. Auch wenn der Selbstmörder bloß das Individuum verneint und nicht die Spezies (wie Mainländer nicht bestreitet), so ist das für Mainländer schon genug. Was sollte ein Selbstmörder mehr wollen können? Schopenhauers aus der Reihe fallende Bemerkungen zum selbst gewählten, freiwilligen Hungertod bezeichnet Mainländer als „Irrfahrten eines großen Geistes“.⁴⁴

Trotz seiner Biographie und Mainländers positiven Worte zum Suizid fordert er explizit nicht zum Suizid auf⁴⁵, denn mit dem Determinismus sieht er den Selbstmord nicht als notwendig an: „Erlösung! Erlösung! Tod unseren Leben! Und die trostreiche Antwort darauf: ihr werdet Alle die Vernichtung finden und erlöst werden!“⁴⁶

Er fordert aber gewissermaßen eine positive Einstellung zum Tod: „Und wer ist ein Pessimist? Muß es sein? Wer reif ist für den Tod.“⁴⁷ Der Optimist sei dagegen derjenige, „dessen Wille noch nicht reif ist für den Tod.“⁴⁸

Fazit

Wie hängt nun bei Schopenhauer und Mainländer der Pessimismus mit dem Suizid zusammen, nachdem das Fundament des Pessimismus und beider Autoren Aussagen zum Selbstmord betrachtet wurden?

Mit Philipp Mainländer anzufangen ist einfacher, da seine Positionen klarer und seine Aussagen konsistenter sind. Zugleich ist seine Position allerdings eine Antwort darauf, was Schopenhauer formuliert hatte. Daher ist Schopenhauers Position zunächst zusammenzufassen: Auffallend ist erst einmal, dass, abgesehen vom Hungertod, jede nicht-negative schopenhauersche Aussage über den Suizid Jahrzehnte nach den Passagen des Hauptwerkes geschrieben wurde (jedenfalls veröffentlicht wurde). Im Rahmen einer historischen Arbeit könnte man prüfen, ob es eine zeitliche Diskrepanz seiner verschiedenen Gedanken zu diesem Thema gibt, und wie sich seine Manuskripte bzw. handschriftlichen Notizen diesbezüglich entwickelt haben. In jedem Fall beinhaltet das Werk von 1818 eine eher theoretische Abhandlung über den Selbstmord und die Wirkungen des Selbstmords in Bezug auf den universalen Willen. Doch wie bereits erwähnt: Welchen Selbstmörder würde in der Praxis, in seiner letzten Handlung, interessieren, ob eine metaphysische Entität existiert, wenn seine personale Identität in ebendieser Handlung ein Ende findet? Der Schopenhauer von 1851 wusste dies und verneinte folgerichtig die Möglichkeit, mittels Suizid Antworten über das Jenseits zu finden. Dieser alte Schopenhauer hatte auch einiges an Verständnis dafür, dass man sich eben infolge des Pessimismus, zu dem die erfolgreiche Erkenntnissuche führen muss, verzweifelt selbst umbringt. Darüber hinaus, so meinte er explizit, hätte sich bereits jeder Mensch umgebracht, wenn es nicht so schwierig wäre. Jeder Mensch müsste also – unabhängig vom Pessimismus – mit dem Gedanken, sich selbst zu töten, gespielt oder es gar versucht haben. Also auch er selbst, wie es Schopenhauers Vater in der Hamburger Speicherstadt tat?!⁴⁹

Der junge Schopenhauer wendet sich mit seiner Metaphysik gegen den Unsinn der Selbsttötung. Seine Begründungen für seine Ablehnung des Selbstmords sind allerdings zumindest schwierig, da man dabei seine Metaphysik akzeptieren müsste – und selbst dann stellt sich das Problem der personalen Identität, welches der junge Schopenhauer weder anspricht noch löst. Ein Einsturz seiner Metaphysik würde dagegen kaum den Pessimismus infrage stellen, da dieser nicht nur metaphysisch begründet ist. Damit bleibt in diesem Fall also der Pessimismus übrig und das Verständnis des alten Schopenhauers.

Mainländer spricht den alten Schopenhauer als den „Menschen“ an und den jungen als den Philosophen. Letzterem widerspricht er mit seiner eigenen Metaphysik. Diese ist auch vermutlich (ebenso) fragwürdig, doch ist sie auch nur eine Stütze des Pessimismus. Allerdings ergibt sich aus ihr sowohl ein Grund, einen Freitod zu begehen, als auch die Erklärung dafür, das es nicht notwendig ist, sich selbst zu töten.

Es scheint nun in der Gesamtheit kaum bestreitbar zu sein, dass der Pessimismus dieser beiden Autoren notwendig eine große Nähe zum Thema Suizid hat. Es ist schwer vorstellbar, wie ein Pessimismus, welcher die Lebenswertigkeit des Lebens ganz offen verneint und sogar deutlich darüber hinaus geht, ein selbst herbeigeführtes Lebensende verurteilt oder thematisch sich davon distanziert. Der junge Schopenhauer unternimmt den Versuch, sich vom Selbstmord zu distanzieren und überzeugt dabei kaum. Der alte Schopenhauer äußert aus seinem Pessimismus heraus Verständnis. Und der junge Mainländer unternimmt eben nicht einmal den Versuch – und bleibt ewig jung.

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1 Vgl. Walther Rauschenberger, Die Familie Batz-Mainländer. Nach Aufzeichnungen von Lucia Franz, In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1944, S. 134. 2 Vgl. beispielsweise Frederick C. Beiser, Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, Oxford 2016, S. 201 f. 3 Mainländer sieht Kant als das Fundament Schopenhauers. Er selbst sich sich auf den Schultern dieser beiden Denker, wie auch der Titel des Anhangs seines Hauptwerkes zeigt. 4 Welches ihm wenigstens materiell 19 Jahre nach diesem Aufruf in Frankfurt noch errichtet wird und damit 17 Jahre bevor Mainländer selbst auch eines in seiner Heimatstadt errichtet bekommt. 5 Vgl. Beiser 2016, S. 27. 6 Vgl. Beiser 2016, S. 31. 7 Wenn nicht anders angegeben, beziehen sich alle Angaben zu Paragraphen und Kapiteln auf die beiden Bände von Die Welt als Wille und Vorstellung. 8 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I und II. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus, München 2011, S. 184. 9 Philipp Mainländer, Die Philosophie der Erlösung. Zweiter Band. Zwölf philosophische Essays, Frankfurt 1886, S. 240. 10 Mainländer 1886, S. 240. 11 Mainländer 1886, S. 485. 12 Vgl. Mainländer 1886, S. 324. 13 Vgl. Mainländer 1886, S. 325. 14 Vgl. Bernd Gräfrath, Im Horizont Schopenhauers. Pessimismus, Egoismus, Sozialdemokratie: Philipp Mainländers »Philosophie der Erlösung«, In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1996, S. 211. 15 Vgl. Mainländer 1876, S. 178. 16 Vgl. Damir Smiljanić, Mainländers Anleitung zum glücklichen Nichtsein, In: Winfried H. Müller-Seyfarth (Hrsg.), Anleitung zum glücklichen Nichtsein. Offenbacher Mainländer Essay-Wettbewerb 2005, Würzburg 2006, S. 25. 17 Vgl. Philipp Mainländer, Vom Verwesen der Welt und anderen Restposten. Eine Werkauswahl, Leipzig 2004, S. 43. 18 Vgl. Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, Berlin 1873, S. 656. 19 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I und II. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus, München 2011, S. 668. 20 Vgl. ebd., S. 670 f. 21 Vgl. Beiser 2016, S. 206. 22 Vgl. Philipp Mainländer, Philosophie der Erlösung, Berlin 1876, S. 183. 23 Vgl. ebd., S. 170. 24 Vgl. Beiser 2016, S. 207. 25 Vgl. Mainländer 1876, S. 183. 26 Vgl. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I und II. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus, München 2011, S. 409. 27 Vgl. ebd. 28 Vgl. Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II. Nach der ersten Auflage Berlin 1851, Frankfurt 2006, S. 62. 29 Schopenhauer 2006, S. 62. 30 Vgl. Schopenhauer 2006, S. 267. 31 Schopenhauer 2006, S. 276. 32 Vgl. Schopenhauer 2006, S. 277. 33 Arthur Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit, Stuttgart 2016, S. 237 f. 34 Nicht notwendig individuiert sich der Wille nach dem Tod einer menschlichen Individuation stets in einem Menschen – aber dies ist bei Schopenhauer nicht genauer ausgeführt. 35 Vgl. Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II. Kleine Philosophische Schriften., Berlin 1862, S. 693. Und: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I und II. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus, München 2011, S. 14. Und: Schopenhauer-Jahrbücher 1926 S. 180, 1933 S. 107. 36 Vgl. Schopenhauer 2016, S. 15. 37 Schopenhauer 2006, S. 277. 38 Vgl. Schopenhauer 2011, S. 488. 39 Vgl. Mainländer 1876, S. 215. 40 Vgl. Mainländer 1876, S. 216. 41 Vgl. Fabio Giraci, Die Gelassenheit im Rahmen des Quietismus Eduard von Hartmanns und Philipp Mainländers, In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2009, S. 186. 42 Vgl. Mainländer 1876, S. 545 f. 43 Vgl. Mainländer 1876, S. 546. 44 Ebd. 45 Vgl. Mainländer 1876, S. 350. 46 Vgl. Mainländer 1876, S. 335. 47 Vgl. Mainländer 1876, S. 349. 48 Vgl. Mainländer 1876, S. 348. 49 Vgl. Rüdiger Safranski, Schoperhauer und die wilden Jahre der Philosophie, Frankfurt 2016, S. 89.