Was wir beobachten, ist vielleicht nicht nur das Ende des Kalten Krieges oder wie eine bestimmte Periode der Nachkriegsgeschichte vergeht, sondern das Ende der Geschichte selbst: das heißt den Endpunkt der ideellen Entwicklung der Menschheit und die Universalisierung der liberalen, westlichen Demokratie als finales Stadium menschlicher Regierungsformen.[1]

Wenn es um die Philosophie der Geschichte geht, kann Francis Fukuyama als die bekannteste zeitgenössische Stimme betrachtet werden. Dies verwundert insofern, als Fukuyama von akademischen Philosophen, viel mehr als ein politischer Publizist, denn als ein genuin philosophischer Autor wahrgenommen wird. Die hohe philosophische Relevanz der These Fukuyamas vom „Ende der Geschichte“ beruht meines Erachtens nicht auf den von Fukuyama angeführten sozioökonomischen Ursachen, sondern auf der aktiven Übernahme der hegelschen Dialektik seitens Fukuyama.[2] Die philosophische Bestätigung von Fukuyamas These erfordert jedoch nicht unbedingt den unmittelbaren Rückgriff auf Hegel und das von ihm visualisierte absolutistische Preußen als die Vergegenständlichung des universalistischen Staates, da diese offensichtlich von der liberaldemokratischen Vision Fukuyamas divergiert. Stattdessen soll Fukuyamas These mit den Argumenten von Hegels Popularisierer Alexandre Kojève verstärkt werden. Schließlich ist Fukayamas „westliche Demokratie als finales Stadium menschlicher Regierungsformen“ eines der Szenarien für die Zukunftsentwicklung der Menschheit, die auch Kojève benennt. Da ein anderes 89, nämlich 1789, von Kojève als die Genese dieser Regierungsform ausgemacht wird, lohnt es sich, die Ereignisse von 1789 und 1989 miteinander zu vergleichen, in deren Folge die weitere Entwicklung der Menschheit aus ihrem ursprünglich historischen Prozess heraustritt.

1789 – Die Beseitigung der Vergangenheit

Das starke Gefühl vom November 1989, jene unmittelbare Gewissheit, noch einmal geschehende Geschichte zu erleben, war dadurch mitbedingt, dass die Öffnung der Mauer eine so unvorhergesehene wie dramaturgisch unentbehrliche Abschlussfigur der revolutionsgeschichtlichen Sequenz darstellte, die seinerzeit im Pariser Juli begonnen hatte, um nun, zufällig und zwingend, in einem Berliner Spätherbst zu enden.[3]

Dieser Ausschnitt des von Peter Sloterdijk 2019 veröffentlichen Artikels weist auf die starken Parallelen zwischen den Ereignissen von 1789 und 1989 hin. Dabei sollte nicht vergessen werden, dass auch Sloterdijk ein begeisterter Leser Kojèves ist und ebenso wie Kojève in der Tradition der deutschen Idealisten argumentiert, in der Geschichte nicht als eine Ansammlung von Ereignissen, sondern als eigenständige philosophische Kategorie angesehen wird. Die Französische Revolution war, besonders für Hegel, ein Schlussstein, durch welchen alle vorhergegangenen historischen Tendenzen erst gedeutet werden konnten. Philosophie der Geschichte, ebenjene Machtübernahme der Vernunft, die mit der Machtergreifung Napoleons koinzidiert und aus dem politischen Erwachen aller Stände der Gesellschaft resultiert, ist damit eine sehr junge philosophische Disziplin. Erst die Geschichtsschreibung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts kann somit den Titel der aktiven Geschichtsschreibung im wahrsten Sinne des Wortes „actus“ beanspruchen. Um ersten Missverständnissen vorzubeugen, müssen daher die politischen Handlungen bürgerlicher und sozialistischer Revolutionäre von denen früherer Herrscher kategorisch unterschieden werden.

Bei Hegel bzw. Kojève wird diese Différance[4] vor dem Hintergrund der dialektischen Herr-Knecht-Beziehung gedeutet. Vor 1789 war das Verhältnis zwischen Herr und Knecht konstant, die Knechte wurden von den Herren unterjocht, die bereit waren, im Namen eines ideellen Zieles, ein größeres Risiko auf sich zu nehmen als die Knechte. Politische Veränderungen kamen durch die Konfrontation von Herren mit anderen Herren zustande, die mit dem Sieg des einen Herren und dem Tod des anderen Herren enden musste, sofern dieser Herr  sich nicht von seinem Status als Herr trennte und sein weiteres Dasein als Knecht fristete, um sein biologisches Leben zu behalten. Die Knechte wurden dazu gezwungen zu arbeiten und so immer bessere Technologien zu entwickeln, mit denen sich die Herren bekriegen konnten. Doch dieses Verhältnis zwischen Herr und Knecht dauert aufgrund der dialektischen Natur von Geschichte nicht ewig an. Die Geschichte als wahr gewordene Dialektik bevorzugt in effectu Akteure, die selbst dialektisch sind. Herren sind es nicht, weil die Anerkennung des Anderen, wofür die Herren ihr Leben riskieren, eine erschöpfliche Ressource ist: Sind alle Knechte unterjocht und alle anderen Herren getötet, kann der letzte Herr von niemandem mehr anerkannt werden, weil alle anderen Herren bereits vernichtet wurden und die Anerkennung eines Knechtes nichts zählt.[5] Der Herr ist somit ein paradoxes, kein dialektisches d.h. teleologisches Wesen.[6] Der Knecht dagegen lernt durch die Arbeit die notwendige Selbstdisziplinierung, um am Ende der Geschichte seinen Herren ebenbürtig entgegenzutreten. Bei Kojève ist dieser Prozess jedoch zudem durch eine aktive Auflehnung gegen die alten Herren gekennzeichnet, denn erst im revolutionären Kampf verwirklicht die Klasse der Knechte ihr teleologisches Potenzial.[7] Die verwirklichte Revolution, in der die Herrschaft tatsächlich aufgehoben wird und die Geschichte in den von Hegel visualisierten Endzustand übergeht, indem sich alle Weltbürger gegenseitig anerkennen, besteht jedoch im Gegensatz zur permanenten Revolution „etwa eines Trotzkis“ (Kojève) darin, dass die Negation des alten Regimes eine qualitative Bedeutung besitzt.[8] Die Betonung liegt nicht auf der ewigen Opposition, sondern auf der Transformation von Herrschaft. Napoleon, der nach Hegel (z.T. auch bei Kojève) ideale Revolutionär besitzt diese Qualität. Der aktive Bruch mit den Machtübertragungen der Vergangenheit definiert die Historizität des Prozesses, in dem sich der politische Akteur (Napoleon) befindet. Als Bringer des Fortschritts (eine der größten politischen Leistungen Napoleons ist der Code civil) hebt der Revolutionär die alte Ordnung auf, jedoch immer unter Bezugnahme auf diese. Geschichte wird somit ex negativo selbst zum Machtinstrument, denn der revolutionäre Herrscher braucht sie, um seinen Machtanspruch zu definieren. Demnach ist sogar eine Auflehnung gegen die Vergangenheit ein historischer Prozess, und Revolutionen mit dem Ziel  der  tatsächlichen Machtübernahme und nicht  mit  bloß oppositionellen   Zielen   sind   dementsprechend   politische,   oder   vielmehr   historische, Ereignisse.[9] 1789 kann als die erste historisch relevante Revolution gewertet werden, jedoch sind darauf weitere Revolutionen gefolgt, sodass sich die Frage stellt, ob die Menschheit in ihrer politischen Entwicklung einen Zustand erreichen kann, der als „Ende der Geschichte“ bezeichnet werden kann. Zu ihrer Klärung lohnt sich ein philosophischer Blick auf den Mauerfall 1989 und die allgemeine politische Konstellation, die dazu geführt hat.

1989 – Die Aufhebung der Zukunft

Die bürgerlich geprägte Revolution von 1789 war keine totale Revolution aller Klassen. Die Bourgeoisie fürchtete den Kontrollverlust, weswegen sie politische und ökonomische Freiheiten zwar zuließ, den Ruf nach ökonomischer Gleichheit, jedoch eindämmte. Deswegen wurde die Revolution von 1848 ebenso wie alle anschließenden sozialistischen Revolutionen nicht mehr von der Bourgeoisie mitgetragen. Die Demokratie auf Basis freier Marktwirtschaft, jedoch ohne ökonomische Gleichheit ist das erklärte Endziel der bürgerlichen Klasse. Für dieses politische System spielen weder Vergangenheit noch Zukunft eine Rolle. Die Vergangenheit wird vom Bourgeois als rückständig und unfrei empfunden, während die kapitalistisch organisierte Gegenwart zur einzigen Daseinsform, zu der die Menschheit seit jeher strebt, stilisiert wird; so etwa von ökonomischen Klassikern wie Menger, der annimmt, dass das ahistorische Modell des homo oeconomicus, das einzige zeitlich stabile Modell ist, das die menschliche Natur mit ihrer ungeselligen Geselligkeit repräsentieren kann. Diese Ansicht findet sich im berühmten Monolog des Magnaten Arthur Jensen aus Sidney Lumets Film Network wieder, den ich an dieser Stelle vollständig wiedergeben möchte:

You have meddled with the primal forces of nature, Mr. Beale, and I won’t have it!! Is that clear?! You think you’ve merely stopped a business deal. That is not the case. The Arabs have taken billions of dollars out of this country, and now they must put it back! It is ebb and flow, tidal gravity! It is ecological balance! You are an old man who thinks in terms of nations and peoples. There are no nations. There are no peoples. There are no Russians. There are no Arabs. There are no third worlds. There is no West. There is only one holistic system of systems, one vast and immane, interwoven, interacting, multivariate, multinational dominion of dollars. Petro-dollars, electro-dollars, multi-dollars, reichmarks, rins, rubles, pounds, and shekels.It is the international system of currency which determines the totality of life on this planet. That is the natural order of things today. That is the atomic and subatomic and galactic structure of things today! And YOU have meddled with the primal forces of nature, and YOU WILL ATONE! Am I getting through to you, Mr. Beale? You get up on your little twenty-one inch screen and howl about America and democracy. There is no America. There is no democracy. There is only IBM and ITT and AT&T and DuPont, Dow, Union Carbide, and Exxon. Those are the nations of the world today. What do you think the Russians talk about in their councils of state — Karl Marx? They get out their linear programming charts, statistical decision theories, minimax solutions, and compute the price-cost probabilities of their transactions and investments, just like we do. We no longer live in a world of nations and ideologies, Mr. Beale. The world is a college of corporations, inexorably determined by the immutable bylaws of business. The world is a business, Mr. Beale. It has been since man crawled out of the slime. And our children will live, Mr. Beale, to see that perfect world in which there’s no war or famine, oppression or brutality — one vast and ecumenical holding company, for whom all men will work to serve a common profit, in which all men will hold a share of stock, all necessities provided, all anxieties tranquilized, all boredom amused.[10]

Sehr interessant ist Jensens Bezug zu den Kräften der Natur, der später wieder aufgegriffen wird. Tatsächlich jedoch wird aber die Hegemonie der bürgerlichen Herrschaft im 19. sowie im 20. Jahrhundert von Umstürzen bedroht, sei es durch Machtergreifungen von kommunistischen oder faschistischen Führern. Wirklich mächtig wird das kapitalistische System erst durch die neoliberalen politischen Maßnahmen, die seit Mitte der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts eingeführt werden. Fukuyamas These vom freiheitlich-westlich geprägten „Ende der Geschichte“ kann als indirektes Resultat dieser Allmachtsphantasien gewertet werden. „Gewonnen“ hat jedoch das kapitalistisch organisierte politische System 1989 nicht aufgrund seiner sozioökonomischen Exzellenz, sondern aufgrund der Konvergenz des technologischen way of life und des daraus resultierenden konsumeristischen Lebensstils, die innerhalb der politischen Blöcke stattfand. Die „Singularität“, die Peter Sloterdijk beim Mauerfall beobachtet, stellt tatsächlich keine historische oder sozioökonomische, sondern eine technologische Singularität dar. Der Mauerfall kann als Endpunkt der historischen Entwicklung des Menschen und als Eintritt in die Posthistorie interpretiert werden, in der der Mensch sich der technologischen und nicht der politischen Lebensweise verschreibt. Was dies bedeutet, soll im Ausblick dieses Essays behandelt werden.

Ausblick

Im Gegensatz zu Hegel lebte Kojève lange genug, um zu sehen, dass das Ende der Geschichte nicht notwendigerweise durch eine Führerfigur wie Napoleon (bei Hegel) oder Stalin (Kojève) eingeleitet werden muss. In seinem Spätwerk erkennt Kojève an, dass das Ende der Geschichte auch im bürgerlichen Szenario der kapitalistischen Konsumgesellschaft enthalten sein kann, worüber sich Kojève als Nachfolger Hegels, Heideggers und Nietzsches jedoch enttäuscht zeigt.[11] Die Posthistorie, ist demnach deckungsgleich mit dem (neo-)liberalen Entwicklungsmodell, das weder aktiv, d.h politisch, gestaltete Vergangenheit noch Zukunft kennt und sich auf politischer Ebene nur noch mit Verwaltungsfragen auseinandersetzt. So positiv die friedliche Revolution von 1989 auch bewertet werden mag, war sie dennoch ein Schritt zur Entpolitisierung der Diskurse, sonst hätte die Demokratisierung nicht bei den konstitutionellen Fragen aufgehört, sondern sich auf ökonomische Fragen erstreckt (ungerechte Privatisierungen in der DDR, den ehemaligen Staaten des Warschauer Pakts und der Sowjetunion aufgrund von mangelnder ökonomischer Mitsprache der dortigen Bürger). Sind Zukunft und Vergangenheit als historische Bezugspunkte vernichtet, dominieren Fragen nach dem Überleben in der Gegenwart, insbesondere biopolitische Themen, weshalb nach der Wende Ökologie als globale Herausforderung die Diskurse beherrscht. Besonders in Zeiten von Corona hört man sehr oft den Ruf nach „Normalität“. Bei genauerer Analyse ist auch die „Fridays for Future“-Bewegung eigentlich daran interessiert, den heutigen Lebensstandard in der westlichen Welt ohne die ökologischen Konsequenzen beizubehalten. In einer gewissen Weise entsteht durch die Aufhebung der politischen Dimension die von Kojève bemängelte Reduktion des Menschenbildes auf die biologischen Grundbedürfnisse von Konsum und Sexualität[12], die, ob dies nun gut oder schlecht sei, nicht mehr durch eine aktive politische und historische Komponente erweitert werden. Zwar wird diese ewige Gegenwart, im Sinne eines politischen Murmeltiertags, durch keine authentisch historischen Ereignisse mehr erschüttert, doch bleibt der Anspruch der Posthistorie  auf die Anerkennung als genuin menschliches  Dasein philosophisch und spirituell in Frage gestellt, was in Zukunft zu größeren Verwerfungen durch  lokale,  praktisch ausgeführte  identitätspolitische Fanatismen führen kann, welche Fukyama übrigens in seiner neuesten Publikation Identity (2018) als Hauptbedrohung der liberaldemokratischen Regierungsform benennt.[13] Hätte er sich mit den tatsächlichen Ursachen des Erfolgs der kapitalistischen Weltordnung befasst – zum Beispiel ihrem, in diesem Essay angeführten, Rationalitätsvorsprung gegenüber dem Feudalismus sowie ihrer wesentlichen Kompatibilität mit dem technologischen Lebensstil, der die Menschheit wie eine zweite Natur umfasst –,   wären   auch   die   Herausforderungen,   die   Fukuyama   in  Identity  benennt, philosophisch tiefschürfender.


[1] Francis Fukuyama im Sommer 1989
[2] Vgl. Stefan Jordan. Francis Fukuyama und das „Ende der Geschichte“, in: Contemporary History, Online-Ausgabe, 6 (2009), H. 1, URL: https://zeithistorische-forschungen.de/1-2009/4543.
[3] Peter Sloterdijk 2019
[4] Différance bezeichnet bei Derrida eine Definition qua Unterschied. Dies ist beim Herr-Knecht-Verhältnis der Fall.
[5] Vgl. Alexandre Kojève. Hegel. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1958, S. 47f.
[6] Der Begriff Wesen wird an dieser Stelle in seinem Doppelsinn mit Hegels Definition des Wesens, etwa aus der Wissenschaft der Logik, verwendet.
[7] Vgl. Kojève, Hegel, S. 50.
[8] Vgl. Alexandre Kojève. Ponyatie Vlasti. Moskau: Praxis, 2007, S. 104.
 [9] Vgl. Kojève, Hegel, S 142-146.
[10] Arthur Jensens Rede vorgetragen von Ned Beatty in Sidney Lumets Kinofilm Network (1976), H.v.m.
[11] Vgl. Alexandre Kojève.Überlebensformen. Berlin: Merve Verlag, 2007.
[12] Vgl. Kojève, Ponyatie Vlasti, S. 105.
[13] Vgl. Fukuyamas Interview mit Karin Janker in der SZ vom 17. März 2019.

Affenspaß dankt Miles Hyman für die Bereitstellung des Artikelbildes.

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